Il y a 74 ans, José Antonio Primo de Rivera était exécuté à Alicante, après un procès expéditif durant lequel il avait émis le souhait que « que tous les peuples d'Espagne, aussi divers soient-ils, se sentent en harmonie dans une irrévocable union de destin » .

      José Antonio, l'une des plus grande figure du nationalisme, avait 33 ans.


      Nous reproduisons la suite du chapitre consacré à José Antonio dans le livre de Jacques Ploncard d'Assac, Doctrines du nationalisme. La première partie se trouve ici.

5

      Cette nécessaire et difficile révolution, qui donc la fera ? et com­ment ? Et qui la justifiera ?

      Le « qui » et le « comment » sont étroitement liés. José Antonio ne raisonne pas dans le vide, mais dans la situation concrète de l'Espagne de 1934.

      Il n'est pas partisan systématique de la violence. Il constate même qu'il est faux, historiquement, de considérer que la violence est « l'unique moyen » de faire triompher la révolution et il donne l'exemple de l'Allemagne où le national-socialisme s'est emparé légalement du pouvoir, par les élections, mais il ajoute aussitôt : « S’il n' y avait pas d'autre moyen que la violence qu'est-ce que cela ferait ? » Le libéralisme ne s'est-il pas imposé par la guillotine de 1793 qui a fait plus de victimes que la Marche sur Rome ? Et il invoque saint Thomas qui admet la révolte contre le tyran. On peut donc admettre la violence « contre une secte triomphante » néga­trice de la continuité nationale et qui obéit à des consignes étran­gères: Internationale d'Amsterdam, franc-maçonnerie, etc... (31).

      Dès le début de son action politique, au cours du procès des mi­nistres de la Dictature, défendant Gallo Ponte, José Antonio avait soutenu que l'unité de l'ordre juridique exige que l'on accepte comme fond originaire d'un nouveau droit l'événement qui a mis fin à l'ordre antérieur.

      Il est vain, disait-il, de rechercher « les antécédents généalogiques d'un système politique triomphant ; les systèmes politiques, comme les grands hommes, sont leurs propres ancêtres » (32).

      Plus tard, devant les Cortès, revenant sur cette idée, il disait :

« Ni la Dictature, ni la République. ni aucun fait révolutionnaire ne se justifient, ni ne se sont jamais justifiés par rapport à l'ordre juridique antérieur. Tout système politique qui existe dans le monde, sans aucune exception, est né d'une lutte ouverte avec l'ordre politique préexistant parce qu'une des choses qui ne sont pas inclues dans les facultés des ordres politiques est celle de tester » (33).

      Le triomphe de la Révolution est-il donc à lui-même sa propre justification morale ? Non, répond José Antonio, mais sa justification ne relève pas de l'ordre juridique :

« Le problème de la justice n'est pas un problème juridique, mais métaphysique. Les fondements absolus qui justifient le contenu d'une législation s'expliquent par des raisons éthiques, sociologiques, etc... situées hors du Droit ; Le Droit ne fait qu'étudier, avec une méthode logique, les normes » (34).

      C'est sur sa finalité qu'on devra donc juger la Révolution et les institutions qui en naîtront, et non par référence à l'ancien système qui est mort sans tester.

      Et maintenant, quel sera l'instrument de la révolution ? L'armée, répond José Antonio qui raisonne par rapport à l'Es­pagne, dans la conjoncture de 1934. Mais l'armée a-t-elle le droit de faire la révolution ? N'est-elle pas au-dessus de la politique, au service de l'État ?

      La dialectique de José Antonio est extrêmement serrée. Il recon­naît que l'armée, « sauvegardedu permanent », n'a pas à se mêler aux « luttes accidentelles ». Mais :

« quand c'est le permanent lui-même qui est en péril, quand est en danger la permanence même de la patrie – qui peut jusqu'à perdre son unité –, l'armée n'a pas d'autre solu­tion que délibérer et choisir. Si elle s'abstient par une interprétation purement externe de son devoir, elle s'expose à se trouver,du jour au lendemain, sans plus rien à servir. Devant les effondrements décisifs, l'armée ne peut servir le permanent que d'une manière : en le recouvrant de ses propres armes. Et il en a toujours été ainsi depuis que le monde est monde ; comme l'a dit Spengler, c'est toujours un peloton de soldats qui, à la dernière heure, a finalement sauvé la civilisation » (30).

      On retrouve les accents de Barrès : L'Appel au soldat, seule incarnation de la patrie lorsque tout s'effondre. Mais José Antonio voit au-delà de l'intervention militaire, ce qui se passera le lendemain de la victoire. Il fait ressortir qu'en cas de prise du pou Voir par l'armée, il y a deux périls : l'un provenant d'un excès d'humilité, l'autre d'un excès d'ambition.

      Humilité excessive serait celle d'une armée qui s'empresserait de déposer le pouvoir dans d'autres mains ce qui conduirait à deux erreurs possibles :

      1) « Le gouvernement des notables », c'est-à-dire de personnalités choisies en raison de leur éminence ou de leur réputation « sans tenir compte des principes politiques qu'elles professent ». Ce qui constituerait une erreur grave car « un État est davantage qu'un ensemble de techniques ou qu'une bonne gérance, c'est l'instrument historique d'exécution du destin d'un peuple. On ne peut conduire un peuple sans la claire conscience de ce destin ». Or, justement, ce qui constitue la politique, c'est « l'interprétation de ce destin » et les chemins qu'il doit prendre sont « les positions politiques ». L'équipe des notables (los ilustres senores) non animés d'une même foi poli­tique conduirait à une simple gérance, meilleure ou pire, appelée à languir, sans appui populaire autour d'elle.

      2) La seconde erreur serait celle d'un gouvernement de concen­tration, c'est-à-dire l'union de différents partis. Ce serait, en fait, revenir à la politique des partis.

      A ces deux erreurs possibles nées d'un excès d'humilité de l'armée s'oppose un autre danger né d'un possible excès d'ambition, « non d'ambition personnelle, mais d'ambition historique. »

      Il manque à l'armée la formation politique voulue et, là, José Antonio a l'exemple de son père. Il a porté sur lui un jugement politique affectueux, mais impartial : « N'oublions pas le cas du général Primo de Rivera, dit-il. Plein de patriotisme, de valeur et d'intelligence naturelle, il n'arriva pas à susciter des enthousiasmes durables faute d'une vision suggestive de l' Histoire. L'Union Patrio­tique manqua de substance doctrinale et tourna en généralités candides et bien intentionnées » (36).

      Au fond, ce que José Antonio demande à l'armée, c'est d'employer ses armes contre l'ennemi intérieur, comme elle le ferait contre l'ennemi extérieur, mais de laisser à la révolution le soin de pour­suivre son chemin politique. L'esprit de la révolution est dans la Falange, il demande l’appui du bras de l’armée pour résoudre une situation de force, mais l’esprit reste supérieur au bras dans l’ordre des finalités politiques.

6

      Mort sans tester, l'ancien régime fait place à un ordre nouveau. Un ordre, c'est toujours une définition des rapports de l'individu et de l'État. C'est la définition de ces rapports qui détermine la classification des régimes politiques.

      Pour José Antonio, l'individu est « une unité fondamentale » (87), il reconnaît que « la dignité humaine, l'intégrité de l'homme et sa liberté sont des valeurs éternelles et intangibles », mais, ajoute-t-il, « il n'existe de liberté que dans un ordre » (88).

      Cet ordre, peut-il être l'ordre libéral ? Non, car l'État libéral est « une manière de se moquer du destin » (89). Pour le libéral, « la loi – le droit –ne se justifie pas par sa fin, mais par son origine... le juste pour le libéralisme n'est pas une catégorie de la raison, mais un produit de la volonté... Il n'y a rien de juste en soi. » Aussi le libé­ralisme n'apporte-t-il pas la liberté, car « lorsque les principes changent avec les fluctuations de l'opinion, il n'y a de liberté que pour ceux qui sont d'accord avec la majorité. Les minorités sont des­tinées à souffrir et à se taire (40) ».

      On aboutit, en fait, à l'absolutisme démocratique. Et, comble de paradoxe, un État « pour lequel rien n'est vrai », érigeant comme seule vérité indiscutab1e cette « position de doute », crée « le dogme de l'antidogme », en vertu duquel les libéraux « sont prêts à se faire tuer pour soutenir qu'aucune idée ne vaut la peine que les hommes se fassent tuer pour elle » (41).

      Les rapports de l'individu et de l'État ne peuvent donc s'articuler raisonnablement dans le non-ordre libéral.

      L'erreur fondamentale du libéralisme. est d'avoir estimé qu'il existait une opposition obligatoire entre l'individu et l'État, déten­teurs de deux « souverainetés »antagoniques,·et qu'il importait de donner la prédominance à celle de l'individu sur celle de l’État, mieux : d'identifier l'État avec la volonté de l'individu.

      José-Antonio aborde le problème autrement. Il faut considérer, dit-il, le problème de l'individu en face de l’État :

« non comme une compétition de pouvoirs et de droits, mais comme un accomplissement de fins, de destins. La Patrie est une unité de destin dans l'universel et l'individu le porteur d'une mission particulière dans l'harmonie de l'État... L'idée de destin, justification de l'existence d'une cons­truction (État ou système) remplit l'époque la plus haute qu'ait connue l'Europe : le XIIIe siècle, le siècle de saint Thomas. Elle naquit dans l'esprit des moines. Les moines affrontèrent le pouvoir des rois et leur nièrent ce pouvoir tant qu'il n'était pas justifié par l'accomplissement d'une grande fin : le bien de tous les sujets. Une fois acceptée cette définition de l'être – porteur d'une mission, unité chargée d'un destin – fleurit la noble, grande et robuste conception de « service ». Si personne n'existe sinon comme exécuteur d'une tâche, on atteint précisé­ment la personnalité, l'unité et la liberté propre servant dans l'harmonie totale. Une ère d'infinie fécondité s'ouvre dès qu'on arrive à l'harmonie et à l'unité des êtres ! Personne ne se sent plus double, dispersé, contradictoire entre ce qu'il est réellement et ce qu'il représente dans la vie publique. L'individu intervient alors dans l'État comme celui qui accomplit une fonction et non par le moyen des partis poli­tiques, non comme le représentant d'une fausse souveraineté, mais comme possesseur d'un métier, comme chef de famille, comme membre d'une municipalité. Il est ainsi à la fois ouvrier laborieux et déposi­taire du pouvoir »(42).

      José Antonio dépasse donc l'antagonisme individu-État en introduisant les notions de service et de mission. L'État n'est plus qu'un « système de hiérarchies »(Mussolini) au service d'une mission.

      L'antagonisme a bien disparu : chaque individu a sa place dans le système des hiérarchies et y exerce sa part de souveraineté, dans sa fonction réelle, selon son destin.

      Le peuple et son Chef forment alors une Communauté, et Chateau­briand ne pourrait plus écrire : « Que faisait à l'esclave présent à la bataille d'Arbelles, la chute de Darius (43) ? » parce que la communauté tout entière se trouve engagée dans la réalisation de sa mission qui est le bien commun.

      C'est par le même raisonnement dialectique que José Antonio va résoudre le faux antagonisme des classes :

« La lutte des classes ignore l'unité de la patrie parce qu'elle rompt l'idée de la production nationale comme un tout ( ... ) Ni les ouvriers, ni les patrons ne se rendent compte de cette vérité : les uns et les autres sont coopérateurs dans l'œuvre d'ensemble de la production nationale. En ne pensant point dans la production nationale, mais dans l'intérêt ou l'ambition de chaque classe, patrons et ouvriers finissent par se détruire et se ruiner. »

      La critique joséantonienne s'adresse aussi bien au capitalisme qu'au marxisme. José Antonio a parlé de la nécessité de « démonter le capitalisme » (45). Démonter ne veut pas dire détruire. Il s'agit seule­ment de remettre, après, les pièces dans un « ordre nouveau ».

« Nous devons commencer par l'homme, et passer par ses unités organiques et ainsi nous monterons de l'homme à la famille, de la famille à la municipalité et au syndicat et nous terminerons dans l’État qui sera l'harmonie du tout. De telle manière que dans cette conception politico·historico-morale avec laquelle nous envisageons le monde, nous avons implicitement la solution écono­mique : nous démonterons l'appareil économique de la propriété capitaliste qui absorbe tous les bénéfices pour le remplacer par la propriété individuelle, familiale, communale et syndicale (46). »

7

      José ne croyait pas aux programmes détaillés, préétablis. Ce qu'il cherchait à définir, ce qu'il exigeait des phalangistes, c'est ce qu'il appelait« un sentiment permanent devant l'Histoire et la vie ». C'est ce sentiment, disait-il, qui nous donne les solutions devant les cas concrets, « comme l'amour nous dit quand nous devons bouder ou embrasser, sans qu'un véritable amour ait jamais établi le moindre programme de bouderies ou de baisers (47). »

      L'idée fondamentale de la Falange, c'est l'unité essentielle de la nation rassemblant en un faisceau toutes ses énergies, à quelque classe de la société qu'elles appartiennent, pour réaliser le bien commun.

      Si l'on fixe bien cette idée de « faisceau », on a la synthèse même de la doctrine de José Antonio.

      Est-ce donc du fascisme ? A cette question il faut répondre par une autre question. Comment José Antonio a-t-il vu le fascisme ? Voici sa réponse :

« Le fascisme n'est pas une tactique – la violence –. C'est une idée, – l'unité – (48). »

      Voilà ce qu'il retient du fascisme : l'idée d'unité. Mais là s’arrête la coïncidence.

« La Falange possède avec le fascisme quelques coïncidences sur des points essentiels de valeur universelle ; mais elle se développe chaque jour. Avec des caractères particuliers et est ·sûre, précisément, de rencontrer dans cette direction ses possibilités les plus fécondes (49) »

      Si l'Allemagne et l'Italie se sont cherchées elles-mêmes dans leurs mouvements national-socialiste et fasciste, peut-on dire que l'Es­pagne les imite si elle se cherche elle-même à travers le phalangisme ?

      Non, car :

« ces pays ont fait retour à leur propre authenticité et en le faisant nous-mêmes, l' authenticité que nous rencontrerons sera la nôtre, et non celle de l' Allemagne ou de l’Italie. Ainsi, à faire ce qu'ont fait les Italiens. et les Allemands nous serons plus Espagnols que nous ne l'avons jamais été. (50) ».

      « Être plus Espagnols que nous ne l'avons jamais été. » Telle est bien la phrase qui convient pour résumer la doctrine de José Antonio et la vision qu'il a de l'Espagne future, et c'est très exactement du nationalisme au sens barrésien du mot.

      Si la rigueur doctrinale de José Antonio se prête à l'analyse, le sens poétique de sa conception de la Révolution est plus difficile à rendre. Nous avons déjà cité l'incantation, pourrait-on dire, à la garde phalangiste sous les étoiles, l'arme au bras. Il est dans l'œuvre de José Antonio d'autres images puissamment évocatrices, sortes de mythes poétiques qui ont certainement eu sur la jeunesse espa­gnole une prise plus directe que la rigueur du raisonnement.

      Ce sont d'abord les images du chant de la Falange, ce Cara al sol qui est né comme les chansons de geste médiévales sans qu'on en connaisse exactement l'auteur, sorte de création spontanée à laquelle on sait seulement que participèrent Augustin de Foxa, José Maria Alfaro et José Antonio lui-même :

Face au soleil, avec la chemise neuve

Que tu brodas de rouge hier,

La mort me trouvera si elle m'emporte,

Et que je ne te revois plus.

      José Antonio avait voulu un « chant de guerre et d'amour ». Il en avait défini les strophes qui devaient le composer. On y évoquerait la fiancée, le héros tombé,la foi en la victoire.

      La chemise brodée de rouge, c'est la chemise bleue des phalan­gistes, brodée des flèches rouges d'Isabelle de Castille, et la main qui a tenu l'aiguille, c'est celle de la fiancée.

      Et le chant poursuit :

Je serai à côté des camarades

Qui montent la garde sous les étoiles,

L'attitude impassible,

Et qui sont présents dans notre effort.

Si on te dit que je suis tombé,

C'est que je m'en serai allé

Au poste qui m'attend dans l'au-delà.

      On retrouve ici l'inspiration de la péroraison du discours de la Comédie qui évoquait déjà la « garde sous les étoiles ».

      Et maintenant le chant s'achève sur le salut à la victoire :

Ils reviendront victorieux, les drapeaux,

Au pas allègre de la paix,

Et cinq roses seront attachées

Aux flèches de mon faisceau.

Il rira de nouveau, le printemps

Que les cieux, la terre, la mer espèrent.

Debout légions, courez à la victoire.

Une aube nouvelle se lève sur l'Espagne.

      Mais la page la plus belle de José Antonio, celle qui porte le plus de profondeur, dans laquelle il y a comme une sorte de mystérieuse consigne et une prémonition aussi, fut prononcée en mai 1935 et si là grandiose simplicité de ces deux noms : José Antonio n'avait suffi sur la dalle de l'Escorial, c'est cette page qui devrait y figurer :

« Nous autres, sans ressources, avec notre pauvreté et nos difficultés, nous allons, recueillant ce qu'il y a de fécond et d'utilisable dans notre Espagne. Et nous voulons que perdure cette difficulté jusqu'à la fin et après la fin ; que la vie nous soit difficile avant le triomphe et après le triomphe. Il y a quelques jours j'évoquais dans un petit cercle un vers romantique qui dit : « Je ne veux pas le Paradis, mais le repos. » C'est un vers romantique plein de sensualité; c'est un blasphème, mais un blasphème qui repose sur une antithèse juste ; c'est certain ; le Paradis n'est pas le repos. Le Paradis est contre le repos. Au Paradis on ne peut pas être couché. On est debout comme les anges. Nous qui avons déjà conduit sur le chemin du Paradis les vies de nos meilleurs, nous voulons un Paradis difficile, dressé, implacable; un Paradis où l'on ne se repose jamais et qui ait dans l’embrasure des portes des anges avec des épées (51). »

31. José Antonio, Textos de Doctrina politica, p. 50.
32. Ibid., p. 19.
33.Ibid., p. 240.
34. Ibid., p. 697.
35.  Ibid., p. 317.
36.  Ibid., p. 319.
37. Ibid., p. 336.
38. Ibid., p. 421.
39. Ibid., p. 37.
40. Ibid., p. 38.
41. Ibid., p. 44.
42. Ibid., p. 471.
43. Chateaubriand, Mémoires d'Outre-Tombe,  t. IV, p. 2
44. José Antonio, Textos de Doctrina politica, p. 87.
45. Ibid., p. 870.
46. Ibid., p. 559.
47. Ibid., p. 66.
48. Ibid., p. 43.
49. Ibid., p. 391.
50. Ibid., p. 194.
51. Ibid., p. 566.

Voici la première partie du chapitre consacré à José Antonio Primo de Rivera dans le livre de référence de Jacques Ploncard d'Assac, Doctrines du nationalisme.




 

Nous voulons un Paradis difficile, dressé, implacable. Un Paradis où l'on ne se repose jamais, et qui ait dans l'embrasure des portes des anges avec des épées.

José Antonio, 19 mai 1935.

1

      José Antonio Primo de Rivera a dominé de très haut le groupe des novateurs de la Révolution nationale espagnole. La Providence lui a fait la grâce de mourir jeune, martyr de ses idées. Il n'est pas un de ceux qui ont connu le fondateur de la Falange qui puisse l'imaginer grisonnant et une ardeur éteinte dans le regard. José Antonio, c'est d'abord une idée incarnée dans une jeunesse . Il s'est en quelque sorte dépersonnalisé. Il est resté de lui « ce nom d'empe­reur romain » gravé sur la dalle nue de sa tombe à l'Escorial et un millier de pages de doctrine et de combat.

      C'est assez pour enflammer les imaginations, émouvoir les cœurs et conquérir les esprits, indéfiniment.

      Vers 1920, fils aîné d'un officier général, Grand d'Espagne, étu­diant en droit, doué d'une prestance personnelle incontestable, possédant une tête « extrêmement ordonnée, dans laquelle toute chose tombait couverte ou incluse dans un système » (1), il doit normalement devenir un grand magistrat ou un maître du barreau. Sa vie paraît admirablement tracée et pourtant l'aventure est à deux pas qui entraînera le père et le fils dans une même tourmente en deux phases.

      On connaît l'histoire : le général appelé le 13 septembre 1923 par le roi Alphonse XIII qui lui confie la dictature, comme venait de le faire Victor-Emmanuel III d'Italie avec Mussolini. Ainsi les dynasties fatiguées cherchent des tribuns ou des soldats pour étayer les trônes menacés. Mais bientôt elles s'effraient de leur audace, écartent le bras qui les soutenait et s'effondrent sans gloire.

      Le 13 septembre 1923, au soir, José Antonio, soldat aux dragons de Santiago, à Barcelone, fait cadeau à ses camarades d'une guitare pour qu'ils puissent chanter allégrement « les espérances de la Patrie renaissante » (2).

      Le 22 janvier 1930, abandonné par le Roi, le général-dictateur part pour l'exil, victime de son libéralisme, sans avoir jamais songé à s'attaquer aux causes profondes du mal espagnol. Deux mois après, il meurt à Paris, rue du Bac, dans un modeste hôtel.

« Cet homme qui, s'il était fort comme un grand soldat, était sensible comme un enfant... un matin, à Paris, avec les journaux d'Espagne à la main, inclina la tête... et nous quitta pour toujours. » (3)

      C'est une des caractéristiques de la mentalité démocratique que de chercher à salir et à rabaisser ses adversaires. On dirait qu'elle a profondément assimilé l'horrible conseil de Voltaire : « Calomniez, calomniez, il en restera toujours quelque chose. »

      Et la calomnie s'abat sur la mémoire du général, sur son œuvre, sur ses anciens collaborateurs.

      Sans le savoir, par sa haine imbécile, la démocratie marquait le point exact de sa chute. Si José Antonio n'avait pas eu à défendre la mémoire de son père, il ne se fût point certainement lancé dans la politique et le cours des choses eût été autre.

      Ses frères et lui commencèrent par distribuer des paires de gifles aux calomniateurs qu'il leur arrivait de rencontrer ; ce n'est qu'en 1931, après la chute d'Alphonse XIII que José Antonio décide de poser sa candidature aux Cortès (A). Encore limite-t-il son ambition à relever les attaques de la République triomphante contre l'œuvre de son père.

« Je ne me présente pas aux élections, dira-t-il dans l'A.B.C. (B), par goût de la politique qui m'attire de moins en moins. Parce qu'elle ne m'attirai pas, j'ai passé les six ans de la dictature sans me montrer dans un ministère, sans agir en public d'aucune façon. Dieu sait que ma vocation est au milieu de mes livres ; me séparer d'eux pour me lancer dans le vertige violent de la politique me cause une véritable douleur. Mais je serais lâche et insensible si je dormais tranquille tandis qu'aux Cortès, devant le peuple, on continue à lancer des accu­sations contre la mémoire sacrée de mon père. »

      C'est le même homme qui, quatre ans plus tard, me dira dans son salon de la calle Serrano : « Monsieur, la Falange, c'est une Révo­lution ! » (4)

      Que s'est-il donc passé ?

      José Antonio, telle qu'il la conçoit, avec l'application qu'il mettait en tout, a reconnu que la politique était une chose sérieuse. L'amour filial peut arracher de beaux cris d'indignation, mais l'Espagne n'a pas besoin de discours, l'Espagne a besoin de quelqu'un qui vienne lui dire la cause de ses maux et lui indique le remède.

      L'Europe vit d'ailleurs un prodigieux moment d'activité poli­tique. Voilà dix ans que Mussolini forge dans la réalité quotidienne la doctrine fasciste, et ses œuvres, qu'on réunit en volume, cons­tituent le premier livre doctrinal du fascisme. Le Mein Kampf d'Hitler commence à courir le monde. Rosenberg, Farinacci, Mala­parte et, à gauche, Lénine, Trotsky apportent de nouvelles théories de l'État et une commune critique de la démocratie libérale.

      Tous ces ouvrages sont sur la table de travail de José Antonio comme, à la même époque, ils furent sur la table de bien des jeunes gens un peu partout. José Antonio lit aussi les traditionalistes espagnols. Balmès, Donoso Cortès, Meneildez y Pelayo et Vasquez Molla.

      II étudie les théories politiques comme il étudierait un dossier.

      Parce qu'il a l'esprit prodigieusement clair, il écarte le sophisme d'instinct et, au fond, toute l'orientation politique de José Antonio va provenir de sa rencontre avec le grand sophiste du XVIIIe siècle; Jean-Jacques Rousseau. La racine, l'élément vital, essentiel, du falangismo, c'est,la critique « joséantonienne » de Rousseau. Enlevez tout le reste, laissez seulement cela. A partir de cette critique, vous reconstruirez tout l'édifice falangiste tel que José Antonio, en quatre ans, l'a construit.

      C'est le 29 octobre 1933 qu'il prononce le discours de fondation de la Falange au théâtre de la Comédie à Madrid et ses premières paroles sont celles-ci :

« Quand en mars 1762 un homme néfaste appelé Jean-Jacques Rousseau publia le Contrat social, la vérité politique cessa d'être une entité permanente. Auparavant, en d'autres époques plus profondes, les États qui étaient exécuteurs de missions historiques, avaient inscrit sur leurs fronts et aussi sur les astres, la justice et la vérité. Jean-­Jacques Rousseau vint nous dire que la justice et la vérité n'étaient pas des catégories permanentes de la raison, mais, à, chaque instant, des décisions de la volonté.

Jean-Jacques Rousseau supposait que l'ensemble des êtres vivants en un peuple ont une âme supérieure, d'une hiérarchie différente de chacune de nos âmes et que ce moi supérieur était doté d'une volonté infaillible, capable de définir, à chaque instant, le juste et l'injuste, le bien et le mal. Et comme cette volonté collective, cette volonté souveraine, s'exprime seulement par le moyen du suffrage – conception de la majorité qui triomphe sur celle de la minorité en devinant la volonté supérieure – il en résultait que le suffrage, cette farce de petits papiers jetés dans une urne de verre, avait la vertu de nous dire à chaque instant si Dieu existait ou non, si la vérité était la vérité ou n'était pas la vérité, si la Patrie devait demeurer ou s'il était préférable, à un moment donné, qu'elle se suicide. »

      L'État libéral a été le serviteur de·cette doctrine. Pour lui la seule chose qui importait c'était que les élections « aient commencé à huit heures et fini à quatre ». Il n'y avait plus qu'à respecter ce qui était sorti des urnes « comme si rien ne l'intéressait ».

      Ce système « est le plus ruineux système de destruction d'énergies ».

      Il entraîne « la perte de l'unité spirituelle des peuples » et engendre « l'esclavage économique ». Il promit la liberté aux travailleurs, mais laissa les riches libres d'offrir les conditions qui leur plaisaient et c'est ainsi, de la nécessité d'autodéfense de la classe ouvrière que naquit le socialisme et sa naissance « fut justifiée », car il fut une « réaction légitime contre l'esclavage libéral ». Il dérailla cependant pour trois raisons : parce qu'il adopta « l'interprétation matérialiste de la vie et de l' Histoire » ; parce qu'il agit dans un sentiment de « représailles » ; parce qu'il proclama le « dogme de la lutte des classes ». Né comme « une critique juste du libéralisme économique, il nous amena, par un autre chemin, les mêmes résultats que le libéralisme économique : la désagrégation, la haine, la séparation, l'oubli de tout lien de fraternité et de solidarité entre les hommes » (5).

      Tel est l'essentiel de la critique joséantonienne. Nous verrons comment il la développa, sans jamais s'écarter de sa répudiation essentielle du rousseauisme.

2

      Dans son discours du théâtre de la Comédie, José Antonio tire déjà les premières conclusions de sa répudiation du sophiste de Genève :

« Les Partis doivent disparaître. Personne n’est jamais né membred'un parti politique ; par contre, nous sommes nés membres d'une famille; nous sommes tous voisins dans une municipalité ; nous pei­nons tous dans l'exercice d'un travail. Or, si ce sont là nos unités naturelles, si la famille, la municipalité et la. corporation sont les cadres dans lesquels nous vivons, pourquoi aurions-nous besoin de l'instrument intermédiaire et pernicieux des partis qui, pour nous unir en des groupements artificiels, commencent par nous désunir dans nos réalités authentiques ? » (6)

      La Falange ne sera pas seulement « une manière de penser », mais « une manière d'être ». Elle aura conscience du « sens ascétique et militaire de la vie ». Elle marchera « allégrement, poétiquement » parce que « seuls les poètes ont entraîné les peuples ». Mais les falan­gistas seront des poètes rudes, ils utiliseront la dialectique « comme premier instrument de communication », mais ils auront toujours présent à l'esprit qu'il n'y a « pas d'autre dialectique possible que celle des poings et des pistolets quand on s'attaque à la justice ou à la Patrie ».

      Et ce discours qui était un discours de candidature aux Cortès finit par cette phrase ironique : « Je crois que je suis candidat, oui, mais je le suis sans foi ni respect. » C'est que la place des falangistas est « à l'air libre, dans la nuit claire, l'arme au bras, avec au-dessus d'eux les étoiles », en train d'attendre l'aube nouvelle.

      La plus grande partie de l'œuvre de José Antonio Primo de Rivera est composée de discours. Ce qui caractérise son style, c'est un mé­lange d'extrême rigueur, de raisonnement et de poésie. On part en pleine dialectique et on monte dans les étoiles, on rencontre des archanges. L'imagination reçoit autant que la raison. Il n'y a aucun apprêt dans cette manière de s'exprimer. En Espagne, la poésie est un moyen d'expression presque aussi habituel que la prose et – oserai-je le dire ? – peut-être plus accessible que le raisonnement.

      Donc, le 29 octobre 1933, José Antonio Primo de Rivera s'est adressé à l'Espagne. Mais qu'est-ce que l'Espagne ?

      Un des apports, peut-être le plus important, de José Antonio au grand mouvement d'idées de cette première moitié du XX^e siècle, c'est sa définition de l'idée de Patrie.

      Qu'est-ce donc que la Nation pour José Antonio ?

      Ce n'est pas seulement « l'attraction de la terre où nous sommes nés », ni « l'émotion directe et sentimentale que nous sentons à l'ap­proche de notre terroir », mais, dit-il une première fois aux Cortès, en 1934, « une unité dans l'universel » (7). Il complètera plus tard sa pensée sous cette forme définitive : « Une unité de destin dans l'uni­versel » (8).

      Si José Antonio a tellement insisté sur la définition de la Nation, c'est que c'était, en Espagne, à ce moment-là, une notion contro­versée.

« Aucun air ne nous paraît si pur que celui de notre terre, écrit-il dans une très belle page, aucune motte de gazon plus tendre que la sienne ; aucune musique comparable à celle de ses ruisseaux... Mais ... n'y a-t-il pas dans cette succion de ta terre, une sensualité empoisonnée ? »

« Elle a quelque chose d'un fluide physique, quasi de qualité végé­tale, comme si de subtiles racines nous prenaient à la terre. C'est la sorte d'amour qui invite à se dissoudre, à s'amollir, à pleurer. Celui qui se dissout en mélancolie quand pleure la gaita (le hautbois).

« Amour qui s'abrite et se replie chaque fois jusqu'à la plus secrète intimité de la région à la vallée natale ; de la vallée à l'étang où se reflète la maison ancestrale ; de l'étang à la maison ; de la maison au recoin des souvenirs...

« Tout cela est très doux, comme un vin doux. Mais il s'y cache, comme dans le vin, douce ivresse et indolence. Pouvons-nous appeler patriotisme une telle manière d'aimer ? Si le patriotisme était cette tendance affective, il ne serait pas le meilleur des amours humains. Les hommes le céderaient en patriotisme aux plantes qui le dépassent en attachement à la terre. »

Le Patriotisme doit se fixer « non dans le sensible, mais dans l'in­tellectuel », car « ce qui est sensuel dure peu ». « Ainsi, nous ne voyons pas dans la patrie le ruisseau et le gazon, la chanson et la gaita ; nous y voyons un destin, une entreprise. La patrie est ce qui, dans le monde, configure une entreprise collective. Sans entreprise, il n'y a pas de patrie ; sans la présence de la foi en un destin commun, tout se dissout en provinces natales, en saveurs et couleurs locales ». (9)

      Aucun doute ne reste permis. Le nationalisme que José Antonio condamne, c'est le régionalisme à tendances séparatistes, le « coin aux souvenirs » qui s'hypertrophie au détriment de la nation vraie qui est la terre et les hommes qui ont eu et ont un destin commun.

      C'est qu'il faut les trois éléments pour constituer une nation.

      Elle n’est pas « une réalité géographique, ni ethnique, ni linguis­tique ; elle est essentiellement une unité historique. Un agrégat d'hommes sur un morceau de terre n'est une nation que si elle l'est en fonction de l'universalité, si elle accomplit un destin propre dans l'Histoire ; un destin qui n'est pas celui des autres. Ce sont toujours les autres qui nous disent que nous sommes un. Dans la coexistence des hommes, je suis celui qui n'est aucun des autres. Dans la coexistence universelle, chaque nation est ce que ne sont pas les autres. C'est pourquoi les nations se déterminent de l'extérieur, on les reconnaît par les contours dans lesquels elles accomplissent un destin universel, personnel, différent ». (10)

      Et José Antonio avertit les séparatistes que s'ils se détachent de l'entité Espagne, ils ne seront pas des nations pour autant, mais « des peuples sans destin dans l'Histoire » (11).

      Il croit profondément que « la vie de tous les peuples est une lutte tragique entre le spontané et l'historique ». Vienne l'époque de la déca­dence du « sens de la mission universelle », et voilà les séparatismes qui refleurissent ; « les gens reviennent à leur sol, à leur terre, à leur musique, à leur patois », et c'en est fini de l’« Espagne des grandes époques » (12).

      L'unité de l'Espagne allait peut-être se rompre à l'époque de José Antonio. Et cette menace remettait en cause la notion même de l'Espagne. Était-elle une association de provinces, répudiable avec ou sans préavis ? Ou constituait-elle un fait historique irrévocable ?

      « L'Espagne est irrévocable », répond José Antonio. On pourra discuter au sujet de choses secondaires, mais « sur l'essence même de l'Espagne il n'y a rien à décider ». Pourquoi ? Mais « parce que l'Espagne n'est pas à nous ». « Les nations ne sont pas des contrats répudiables par la volonté de ceux qui les ont conclus : elles sont des fondations avec une substantialité. propre et ne dépendent ni de la volonté de quelques-uns, ni de beaucoup ». (13).

3

      José-Antonio Primo de Rivera n’a pas écrit de livre. Il a parlé, il a plaidé, mais le seul essai qu’il ait composé, c’est précisément un Essai sur le nationalisme. C’est dire l’importance qu’il attachait à la définition de l'idée nationale. Or, dès les premières pages, avec qui le trouvons-nous aux prises ? Avec Jean-Jacques Rousseau. Il montre comment « la thèse romantique des nationalités » est née de « la foi en la bonté naturelle de l'homme » prêchée par Rousseau : « De même que la société était une chaîne d'individus libres et bons, les architectures historiques étaient l'oppression des peuples spontanés et libres. Il importait donc de libérer les peuples comme les individus. »

      Or, le danger de cette thèse romantique était de conduire à la « déqualification », c'est-à-dire « à la suppression de tout ce qui avait été ajouté par l'effort (Droit et Histoire) aux entités primaires, indi­vidu et peuple. Le Droit avait transformé l'individu en personne ; l’Histoire avait transformé le peuple en polis, en régime d’État ».

      De même que « la véritable unité juridique est la personne, c'est-­à-dire l'individu considéré non dans sa qualité vitale, mais comme porteur actif ou passif des relations sociales que le Droit règle », de même « le peuple dans sa forme spontanée n'est rien d'autre que le substratum de la société politique. Il convient déjà d'user pour se comprendre du mot nation qui veut dire justement : la société politique capable de trouver dans l'État sa machine opérante. » Et l'Essai rejette les nationalismes qui ont conçu la nation « sans référence à un pro­cessus historique » comme déterminée par le seul «« spontané » et José Antonio revient à son image de la « sensualité » d’une telle concep­tion. Il y voit « un appel sensuel, qui se perçoit jusque dans l'odeur du sol : un courant physique, primitif, et éblouissant, semblable à l'ivresse et à la plénitude des plantes à l'époque de la fécondation ».

      Il s'interroge alors : « Comment donc revivifier le patriotisme dans les grandes unités hétérogènes ? »

      Il revient à la différence qu'il a soulignée entre individu et per­sonne. De même, écrit-il, que la personne est l'individu considéré en fonction de société, la nation est le peuple considéré en fonction d'universalité.

« La personne – et nous arrivons au centre même de la conception joséantonienne de la Nation – n’existe pas en tant que blonde ou brune, grande ou petite, parlant cette langue ou telle autre, mais en tant que porteuse de telles ou telles relations sociales déterminées. On n'est personne que dans la mesure où l'on est autre ; c'est-à-dire : un en face des autres, possible créancier du débiteur vis-à-vis des autres, titulaire de positions qui ne sont pas celles des autres. La per­sonnalité ne se détermine donc pas du dedans, mais du dehors comme porteuse de relations. De la même manière, un peuple n'est pas une nation par aucune sorte de justifications physiques, couleurs ou particularités locales, mais pour être autre dans l'universel ; c'est-à-dire pour posséder un destin qui n'est pas celui des autres nations. Ainsi, tout peuple, ou tout agrégat de peuples, n'est pas une nation, mais seulement ceux qui accomplissent un destin historique différencié dans l'universel. Il est donc superflu de savoir si une nation correspond à une unité géographique, raciale ou linguistique ; l'important est d'établir s'il existe pour elle, dans l'universel, une unité de destin historique. »

      Et il se réfère à l'Histoire : les « temps classiques » ont parfaitement eu conscience de cela, c'est pourquoi ils emploient, de préférence à « patrie » ou « nation », les expressions « Empire » ou « service du roi », « c'est-à-dire des expressions allusives à l'instrument historique ». Le mot « Espagne » est « par lui-même l'énoncé d'une entreprise ».

      L'Essai arrive maintenant à sa conclusion. C'est l'exposé de la lutte entre « le spontané et le difficile », et il conseille de « donner pour support au patriotisme non l'affectif, mais l'intellectuel » et de faire du patriotisme « une vérité aussi indiscutable que les vérités mathématiques ». L’Essai s'achève sur ces mots : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas, mais l'intelligence a aussi sa manière d'aimer comme parfois ne sait pas le faire le cœur » (14).

      José Antonio d'ailleurs ne voit pas d'objection à la « diversité législative » suivant les provinces, mais il exige qu'elle soit « bien assise sur la base sans équivoque de la conscience de l'unité de destin » (15).

      De cette conception de la nation comme un peuple et un destin vont sortir des conséquences importantes pour la conception de l’État. Structure de la Nation, il ne saurait être considéré comme « l'exécuteur de la simple volonté populaire », mais comme celui du « destin du peuple » (16).

      Ce « destin du peuple », c'est « l'idéal héréditaire » dont parlait Barrès (17). Une nation qui en a perdu le sens, cesse de persévérer dans son « existence propre ». Ce destin, cet idéal sont donc au-dessus de la volonté des individus composant la nation à un moment déterminé de son histoire et c'est en référence à ce destin et à cet idéal que doit s'ordonner l'État.

      Cette notion, il se peut que la nation l'ait perdue ou qu'elle se soit plus ou moins obscurcie. L'important, c'est qu'elle ait « subsisté dans un certain nombre de cerveaux » (18). Ce sont eux, alors, qui représentent vraiment la nation à ces moments d'éclipse du sens national.

      C'est que l'homme a reçu sa nation – donc sa tâche, sa mission – dès l'instant de sa naissance. Il l'a reçue comme « un héritage et une grâce de la nature et de Dieu » (19). « Dieu nous a fait fils d'un certain peuple » (20) comme il nous a donné des grâces en plus ou moins grandi nombre que nous devons utiliser pour l'accomplissement de notre destin éternel et dans l'économie générale de ce monde.

      D'où l'extrême importance de l'État, car c'est lui qui, agissant dans l'Histoire, est le réalisateur du destin du peuple. On pourrait dire avec Gentile ( 21) que c'est lui qui fait la nationalité dans le sens où la vie étant lutte, le simple maintien de la nation consiste à la « faire » chaque jour contre tout ce qui tend à la défaire.

      C’est, en définitive, une longue nécessité historique réalisée par l'État qui crée la nation et détermine sa mission. Il s'agit d'un grand dessein conçu par une dynastie rassembleuse de peuples qui ont fini par former une nation. C'est-à-dire une pensée et une réali­sation historique en action. Aussi les nations ne se maintiennent-­elles que tant qu'elles maintiennent les principes qui les ont fait naître.

      Quant au substratum racial de la Nation, il se produit généralement ceci : que le rassemblement de peuples opéré par une dynastie aboutit à créer une ethnie et qu'ainsi l'ethnos qui n'était pas la raison de l'existence de la nation, devient un puissant argument pour sa conservation. Mais la conception raciste de la nation aboutit en fait à une congélation de l'Histoire à un moment donné de l'évolution politico-historique des États.

4

      Ainsi envisagée, la Nation ne saurait se contenter d'un État représentatif. Il lui faut un État-guide.

      L'opposition Peuple-État est d'ailleurs fictive selon la conception phalangiste : « Un peuple complet est toujours un peuple et son chef » (22). Et selon la très belle image de Luis de Arrese, « quand dans l'Histoire coïncident un peuple et un héros capable de le comprendre et de le féconder, ils se cherchent – parfois, comme en Espagne, à travers le sang – et finissent toujours par se rencontrer et s'étreindre » (23).

      Le peuple est un merveilleux instrument de sa propre grandeur, mais José Antonio estime que « l'idée ne peut surgir du peuple », car « le système, c'est l'homme ». C'est là, estime-t-il, « une des pro­fondes vérités humaines que le Fascisme a remis en valeur : Le XIXe siècle a passé son temps à imaginer des machines à bien gou­verner. Autant se proposer de fabriquer des machines à penser ou à aimer. Rien d'authentique, d'éternel, de difficile comme gouverner, n'a pu se faire à la machine ; toujours il a fallu avoir recours en der­nière analyse à celui qui, depuis l'origine du monde, est l'unique appareil capable de diriger les hommes : l'homme. C'est-à-dire le Chef. Le Héros. » (24).

      La notion de chef est essentielle dans la doctrine de José Antonio.

      Un peuple ne saurait s'en passer. « Le Chef ne doit pas obéir au peuple, il doit le servir, ce qui est différent ; le servir, c'est ordonner l'exercice du commandement pour le bien du peuple... même si le peuple méconnaissait quel est son bien, c'est-à-dire se sentir d'accord avec le destin historique du peuple, même s'il diffère de ce que la masse désire » (26).

      José Antonio a achevé la courbe de son raisonnement antirous­seauiste. L'addition – d'ailleurs truquée – des volontés indivi­duelles ne constitue pas le destin d'un peuple. Il est au-delà de ces vues individuelles, fragmentaires, impressionnées par l'intérêt individuel immédiat ou l'image qu'elles s'en font. Le destin du peuple préexiste à l'individu et lui survit. Le Chef doit en être l'interprète et l'exécuteur. Il n'est pas plus indépendant d'ailleurs vis-à-vis du destin du peuple que l'individu lui-même, c'est pourquoi José Antonio se refuse à « diviniser l'État ». Au contraire, il lui assigne le rôle « d'instrument au service d'une mission historique d'unité » (28).

      Définie la Nation, défini l'État, reste à définir la révolution qui rétablira la Nation et l'État dans leurs normes traditionnelles.

      José Antonio est un révolutionnaire. J'entends : ce n'est pas un réformiste, il ne croit ni à la lente conquête du pays par la propa­gande électorale, ni aux alliances politiques. Quand les « démocrates-chrétiens » de Gil Roblès ont remporté la victoire électorale de 1933, José Antonio l'a appelée « la victoire sans ailes ». Elle fut, dit-il, « la fille de la peur ». Les partis ne se sont groupés que par peur de l'ennemi commun, « ils n'ont pas vu que face à une foi attaquante, il faut opposer une autre foi combattante et active et non un dessein inerte de résistance » (27).

      Les événements devait lui donner totalement raison et les exemples historiques sont nombreux de ces « victoires sans ailes ».

      Mais une difficulté se présente pour le révolutionnaire, c'est que « la masse d'un peuple qui a besoin d'une révolution, ne peut faire la révolution ». On ne peut éviter l'objection et José Antonio, loin de l'éluder, pose parfaitement le problème : « A la fin d'une période historique stérile, quand un peuple, par sa faute ou celle d'autrui, a laissé rouiller tous les grands ressorts, comment va-t-il mener par lui-même l'immense tâche de se régénérer ? »

« Pour être féconde, une révolution exige la conscience claire d'une règle nouvelle et une volonté résolue pour l'appliquer, mais cette capa­cité de voir et d'appliquer la règle est justement le signe de la per­fection. Un peuple effondré est incapable de percevoir et d'appliquer la règle : son désastre réside justement là. Avoir les ressorts nécessaires pour mener à bien une révolution féconde est le signe inéquivoque que la révolution n'est pas nécessaire. Et, au contraire, avoir besoin de la révolution, c'est manquer de la clarté et de l'élan nécessaires pour l'aimer et la réaliser. En un mot, les peuples ne peuvent se sauver en masse eux-mêmes parce que le fait d'être apte à réaliser le sauvetage est la preuve qu'on est sauf. Pascal imaginait que le Christ lui disait : « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais déjà trouvé. » Le génie des révolutions pourrait dire la même chose aux peuples » (28).

      D'où il résulte que dans les moments prérévolutionnaires, jamais le peuple n'a paru si bas, si désespéré, si enclin au suicide comme s'il trouvait dans son propre effondrement une réponse apaisante à l'insoluble dilemme. Il est évident que dans un tel état moral, « la masse ne peut deviner sa forme future ni l'aimer d'avance ». « désespoir de la multitude » peut tout au plus renverser ce qui existe et ouvrir le chemin de l'état prérévolutionnaire au révolutionnaire. C'est-à-dire, offrir une occasion. « Si en cette occasion n'apparaît pas l’homme, la révolution est perdue » (29).

      Quand on étudie les grands mouvements révolutionnaires de l'Histoire, on mesure toute la profondeur de cette analyse de José Antonio. L'effondrement de l'empire russe ne· se produisit que le jour où se rencontrèrent l'occasion et l'homme. Vingt autres occasions s'étaient présentées depuis 1905. La rencontre ne s'était pas produite avec l'homme. César Borgia, le « Prince » de Machiavel, fut au contraire, lui, l'exemple de l'homme à la recherche des circonstances et qui les manqua toutes.

      Cette liaison entre la politique et lei facteur « temps » a très vive­ment frappé José Antonio. « La politique, dit-il, est une partie avec le temps dans laquelle il n'est pas permis de retarder le jeu. En poli­tique, il est obligatoire d'arriver à l'heure juste. Le binôme de Newton représenterait la même chose pour les mathématiques s'il avait été formulé dix siècles plus tôt ou un siècle plus tard. Par contre, les eaux du Rubicon devaient mouiller les sabots du cheval de César à une minute exacte de l'Histoire » (30).

1. Serrano Surrer in Felipe Ximenez de Sandoval, José Antonio, p. 36.
2. Op. cit. p. 51.
3. José Antonio Primo de Rivera, Textos de doctrina politica, p. 36.
(A) La chambre des Députés en Espagne.
(B) Quotidien espagnol de droite.
4. Sandoval, op. cit., p. 101.
5. José Antonio, op. cit., p. 61 à 66.
6. Ibid., p. 66.
7.  Ibid., p. 110.
8.  Ibid., p. 789.
9. Ibid., p. 111.
10. Ibid., p. 99.
11. Ibid., p. 100.
12. Ibid., p. 190.
13. Ibid., p. 282.
14. Revue J.O.N.S., 16 avril 1934.
15.José Antonio, op. cit.,  p. 380
16. José Luis de Arrese, Escritos y discursos, p. 221.
17. Maurice Barrès, L'Appel au soldat, t. II, p. 146.
18. Maurice Barrès, Scènes et doctrines du nationalisme, p. 120.
19. Pierre Boutang, Aspects de la France, 3 avril 1954.
20. Pierre Debray, Aspect de la France, 24 décembre 1954.
21. Giovani Gentile, Struittura delle Societa, p. 57.
22. Luis de Arrese, op. cit., p. 64.
23. Ibid.
24. José Antonio, préface à l'édition espagnole d'Il Fascismo de Benito Mussolini.
25. José Antonio, Textos de Doctrina politica, p. 659.
26. Ibid. p. 105.
27. Ibid. p. 840.
28. Ibid. p. 657.
29. Ibid. p. 666.
30. Ibid. p.743.

       La seule manière d’appréhender et de comprendre le réel est de s’en tenir aux faits. Nous devons toujours nous efforcer de voir le monde tel qu’il est en évitant d’en déformer la perception à travers le prisme de nos rêves ou de nos fantasmes. C’est à partir de ce seul réalisme que nous serons en mesure d’établir une connaissance solide du monde qui nous entoure, des multiples et complexes phénomènes qui l’animent et en modifient sans cesse le visage et le contenu.


Le fait national, réalité incontournable

       Dans l’ordre du réel, relativement à l’être humain, il existe un fait incontournable, sans lequel aucune pensée sociologique et politique sérieuse ne peut être construite : le fait national, qui s’identifie sous différentes formes selon les âges et les lieux.
       Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire, nous constatons l’existence de groupes humains, de sociétés humaines, ayant chacun et chacune une identité propre, distincte et unique, développant une culture et une civilisation inimitables. Dès la plus haute antiquité, on distingue les pôles civilisationnels sumérien en Mésopotamie, chinois avec la vallée de la Wei, égyptien, indien avec la civilisation de Mohendjo Daro, indo-européen, pour ne citer que les plus importants et les plus connus. Plus nous avançons dans le temps, plus nous observons une diversification des sociétés humaines affirmant une personnalité spécifique, phénomène qui n’est rien d’autre que la manifestation saine de la force vitale propre au monde animé. Il n’est que de considérer le nombre immense de peuples cités par les auteurs de l’Antiquité gréco-romaine, depuis les Hyperboréens au nord jusqu’aux « faces brûlées », les Aetiopes, au sud, ou encore des tribus celtes d’Irlande aux peuplades d’Asie centrale, Alains et autres Gépides ou Huns Hephtaliques.
      De cette multitude de peuplades et de peuples ont émergé et continuent d’émerger des entités plus solidement et durablement constituées. Elles alimentent au fil du temps et des événements une conscience de plus en plus développée et aiguë de leur spécificité identitaire, laquelle atteint son développement maximum et sa perfection lorsque le peuple ainsi formé, organisé en une société structurée et inévitablement hiérarchisée se constitue en Etat, autrement dit existe par elle-même, se suffit à elle-même, en toute indépendance par rapport aux peuples et populations qui le voisinent.


Qu’est-ce que la nation ?

      Ainsi se constitue une Nation ; elle unit des hommes sentant dans leur coeur qu’ils sont un même peuple parce qu’ils ont une communauté d’idées, d’intérêts, d’affections de souvenirs et d’expérience. Réalité historique, la nation est une unité historique différenciée dans l’universel par ses propres identité et unité de destin. Communauté de destin dans l’universel, selon la formule de José Antonio Primo de Rivera, la nation existe comme une entité organique dont la vie et la santé de chacune des parties complémentaires et indispensables les unes aux autres, dépend de la totalité, l’existence de cette dernière étant réciproquement tributaire de la vie de chacune de ces parties constitutives. Dans une nation, on se sauve ensemble ou on périt ensemble.
      Toute nation s’est animée dans le passé en sachant accomplir des missions universelles, dans la mesure où la culture qu’elle développe est une expression particulière réfléchie, pensée de l’ordre universel ; elle vivra dans l’avenir en en accomplissant d’autres, animée par la foi et la légitimité de son existence et de  ses actes. Détruire la mission d’une nation, affaiblir la foi en sa légitimité, vouloir n’en faire qu’un fait relatif et contingent, c’est-à-dire refuser le devoir qui naît aujourd’hui de l’oeuvre d’hier, revient à la détruire. Synthétisée dans le sentiment de patrie, la nation est une unité totale, organique où s’intègrent tous les individus et tous les corps intermédiaires, tant des générations présentes que passées, le patrimoine spirituel et culturel de ses membres. Elle ne peut être confondue avec cette idée de nation artificielle, constructiviste, nominaliste et individualiste issue des principes de 1789.
      Cette réalité nous l’éprouvons en nous-mêmes. Lorsque nous naissons, nous ne sommes pas seulement un être humain ; nous naissons comme Français, comme Allemand, comme Espagnol... selon l’origine de nos parents. Même âgés de quelques secondes, en poussant notre premier vagissement, nous sommes vieux de siècles de culture, de civilisation. Nous avons l’âge de la civilisation que nos aïeux ont édifié à force d’intelligence, d’efforts, de sueur et de sang. Au-delà de l’hérédité génétique qui est propre à chacun de nous, notre personnalité ne peut s’épanouir pleinement et harmonieusement qu’à l’intérieur de l’ensemble communautaire national dont nous sommes issus. Plus encore, nous ne pouvons atteindre à l’Universel que par la médiation de la nation, de notre culture nationale, incarnation particulière en quelques sorte de l’Universel.

      Face aux étrangers, face à ceux qui ne sont pas membres de notre communauté nationale, nous existons certes en tant que personne, mais nous existons aussi en tant que membre de notre communauté civilisationnelle.
      Nous constituons et représentons aux yeux des étrangers à la fois une parcelle et la totalité de la nation dont nous sommes membres. Notre sort, notre destin, la souveraineté de notre personne, autrement dit de notre liberté d’être et d’agir, sont liés au sort, au destin et à la souveraineté de la nation dont nous sommes les enfants : que cette nation soit asservie et notre personnalité sera brimée, privée de son total épanouissement en tant que telle. Et renierions-nous nos origines qu’il nous faudrait adopter aussitôt une autre culture, nous affilier à d’autres origines : nous ne pouvons échapper au fait identitaire, au fait national. Personne ne peut faire abstraction de son identité culturelle et civilisationnelle.
      De toutes les libertés humaines, la plus précieuse est l’indépendance de la patrie écrivait Maurras. En effet, c’est seulement à travers cette indépendance que peuvent être garanties : la sécurité des biens et des personnes, le développement et l’accomplissement total de la personnalité de chacun, la préservation du patrimoine moral et intellectuel qu’il nous appartient de faire fructifier.

      Que l’on détruise les nations, comme certaines organisations apatrides et mondialistes tentent de le faire, - l’Euroland maastrichien en étant objectivement le relais pour l’Europe : du magma informe qui en résulterait, surgiraient de ce chaos de nouvelles différenciations culturelles civilisationnelles, selon le lieu, l’histoire spécifique de chaque groupe humain vivant en un lieu et dans des conditions déterminées.
      Le fait national, même s’il n’a pas toujours revêtu la même forme et la même appellation qui sont les siennes depuis le XIXe siècle, est donc une réalité dont on ne peut faire abstraction, de même que l’on ne peut dans l’ordre des sciences physiques ignorer la réalité de la pesanteur ou de l’attraction universelle. Pour sa part, le christianisme considère les nations comme faisant partie de la condition de l’humanité et la Bible, dès le récit de la Genèse évoque l’histoire de la Tour de Babel, symbole d’une humanité mélangée, comme une malédiction pesant sur les hommes et dont un célèbre tableau de Breughel l’Ancien nous donne l’image.


Qu’est-ce que le nationalisme ?

      Dès lors, le nationalisme est une ligne de conduite s’efforçant en permanence de résoudre chaque question, chaque problème, par rapport à la nation.
      Cela consiste à traiter chaque sujet en fonction d‘un seul critère : assurer le bien commun de la nation sous tous les aspects que celui-ci peut revêtir. Le nationaliste est celui qui conduit sa réflexion en se demandant à chaque instant : est-ce que telle décision, telle attitude est bonne pour une nation ? Si d’un point de vue mystique et poétique, transcendantal, le nationalisme est l’amour de l’éternelle et inébranlable métaphysique d’une nation, de son être intime, sous une acception personnelle, le nationalisme se rapporte à la volonté de se donner les moyens de maintenir ou de créer les conditions permettant d’assurer la pleine souveraineté et l’entier développement de notre personne aux fins de la réalisation de ce en vue de quoi nous avons été créés, d’assurer la sécurité et l’épanouissement de notre famille et en premier lieu de nos enfants, de se soucier de leur devenir, en ayant conscience de n’être que l’usufruitier d’une richesse dont nous sommes les dépositaires et les continuateurs le temps de notre vie.

      Il est cette pensée, cette philosophie qui affirme l’intégrité de notre personne, physiquement et spirituellement, et par conséquent œuvre par tous les moyens appropriés à assurer la pérennité de la nation dont nous sommes membres, celle-ci étant le cadre, l’écrin sans lequel l’intégrité de notre personne est menacée. Autrement dit, le nationalisme apparaît comme une pensée prônant la volonté de défendre l’être de son pays, la volonté de lui donner les moyens de renforcer sa puissance et sa grandeur afin de transmettre à nos descendants l’héritage que nous avons reçu en usufruit, plus grand, plus beau, plus solide que nous l’avons reçu. Le nationalisme est l’expression même de la force vitale de chaque citoyen conscient de son identité et de toute nation désireuse de se propulser dans l’avenir en s’appuyant sur les fondements solides du passé qui l’ont amené à être ce qu’elle est présentement. Le nationalisme est l’ensemble des forces de vie qui s’opposent à celles qui visent à détruire la nation.
      Dès lors, être nationaliste c’est être réaliste. Et le nationalisme, la pensée nationaliste sont éminemment réalistes, ne peuvent être que réalistes, ne prenant en compte que les seuls faits et expériences avérés. Par conséquent, la vérité étant selon la définition traditionnelle l’adéquation de la pensée au réel, la pensée nationaliste est éminemment vraie, elle est la pensée de la vérité, relativement à la dimension immanente de la Création, mais tout autant dans sa dimension transcendante sans laquelle elle serait incomplète, désinformée.


Le nationalisme n’est pas qu’une idéologie

      Lorsque l’on qualifie le nationalisme d’idéologie, c’est l’amoindrir, le ravaler au rang des idéologies matérialistes, utilitaristes qui dominent le monde, et en particulier le monde européen depuis deux siècles.
      Prenons l’exemple du libéralisme et son opposé, le socialisme, comme de leur dernier avatar en date, le mondialisme. Ce sont des systèmes intellectuels construits à partir d’idées purement abstraites, à partir d’une certaine conceptualisation du réel, réalisé en projetant des idées préconçues et des fantasmes dans un contexte historique donné. Les communistes ont toujours parlé d’utopie sociale en voulant réaliser le paradis sur terre et les libéraux, par la voix de l’un de leurs porte-parole autorisé, Pascal Salin, a déclaré dans son ouvrage « Libéralisme » publié cette année, que le vrai libéralisme est une utopie. Quant au mondialisme, c’est l’utopie du marché mondialisé avec son corollaire, la prolétarisation généralisée de l’humanité.

      Le libéralisme, au contenu des plus flous, il s’est essentiellement soucié d’efficacité économique, au point de réduire la société à sa seule dimension économique et à aboutir à la penser en terme d’un ensemble de marchés, omettant la cohésion sociale. Oubliant, sinon refusant de considérer chaque société, chaque peuple autrement que sous forme d’une addition arithmétique d’individus mus par leur seul intérêt égoïste, ignorant la dimension relationnelle et humaine de la notion chrétienne de personne, évacuant la notion de bien commun (en tant que meilleur de chaque bien particulier) au profit de celle d’intérêt général, le libéralisme fait passer par pertes et profits le fait national, de même que le caractère organique des communautés humaines identitairement constituées qui forment l’humanité. Il ne connaît que la matière, ignore l’âme.

      A contrario, le socialisme, dans son acception dominante, voulant remédier à l’individualisme et à ses conséquences, envisage la cohésion sociale, sans pour autant considérer les liens organiques qui constituent précisément la substance de la société. Partant de l’individu isolé, considéré comme un objet arithmétique, il reconstitue une société sans personnalité et identité culturelle, une addition d’individus. Le contrat social qu’il propose n’a plus de spécificité ethno-culturelle : il occulte le caractère identitaire présent au sein de tout être humain et de toute communauté humaine. Ces deux idéologies ont pour point commun et tare congénitale d’être des constructions géométriques, idéalistes, sans rapport avec la réalité complexe de la vie. Tout au plus, ils en constituent une mauvaise modélisation. Niant ou occultant la réalité de l’être de chair, ils ont enfanté le mondialisme qui généralise leurs prémisses en envisageant une nation-monde, unifiée dans un marché mondialisé composé d’individus supposés interchangeables qu’ils soient Scandinaves ou Aborigènes. La pensée nationaliste, à leur différence, considère non pas l’individu, mais la personne dans son tissu relationnel communautaire, imprégné d’une identité unique et inassimilable à toute autre et créé en vue d’une fin, n’ignore en rien les corps intermédiaires qui constituent une société humaine et plus encore une nation. Il les prend en compte et les considère comme des éléments complémentaires et indispensables à la bonne marche de la nation et se préoccupe de leur assurer les meilleures conditions de fonctionnement et de développement. Le nationalisme est donc d’une autre nature que ces idéologies, filles de circonstances historiques fugitives.


[A suivre]

    On range généralement le nationalisme social parmi les mouvements spiritualistes, parce qu'il refuse de ne voir dans l'homme que matière. En réalité, sa position, qui regarde l'homme comme un être complexe chez lequel les diverses sortes d'activité se complètent, n'est ni spiritualiste ni matérialiste, ou elle est les deux à la fois. Elle constitue en fait une troisième position que le justicialisme a été le premier à définir comme telle.

« Le justicialisme n'est évidemment pas matérialiste,  écrit Raul Mende, puisqu'il recherche la libération de l'esprit par son perfectionnement et lui donne la possibilité de remplir la mission qui lui est dévolue selon l'ordre des valeurs humaines. Mais le justicialisme n'est pas non plus absolument spiritualiste puisqu'il donne également à la matière la possibilité de remplir la mission qu'elle a en fonction de la nature de l'homme et qu'en outre, il reconnaît que l'esprit ne peut davantage remplir sa mission sans l'aide de la matière. »

    Il se différencie de l'extrême spiritualiste en ce qu'il ne rejette pas la valeur de la matière, parce qu'il sait que ce serait aller à l'encontre du perfectionnement de l'esprit... Il  vise à la libération relative de l'esprit..., libération compatible avec la nature de l'homme, qui est également matière.

« Le justicialisme recherche la libération de l'homme par sa perfection comme unité humaine. »

« Mais il se différencie de l'individualisme en ce qu'il ne laisse pas d'estimer la collectivité à sa juste valeur... parce qu'il sait que ce serait aller à l'encontre du perfectionnement de l'unité humaine... Il ne vise pas à l'absolue libération de l'unité humaine recherchée par l'individualisme qui livra l'homme aux forces esclavagistes de la féodalité, de l'absolutisme et du capitalisme. Le justicialisme vise à une libération relative, compatible avec la structure sociale de l'humanité. »

    Et Raul Mende conclut : « Le justicialisme consiste à donner à chacune des valeurs fondamentales de l'humanité, la possibilité – le droit – de se livrer à une manifestation maxima compatible avec la manifestation maxima de la force opposée », pour arriver ainsi au point d'équilibre. « En face du problème de l'homme, la solution justicialiste n'est ni spiritualiste ni matérialiste. Elle est simplement l'harmonie de l'esprit et de la matière ».
    Complexe comme la nature humaine, le justicialisme est une position intermédiaire entre des extrêmes, le point d'équilibre entre spiritualisme et matérialisme, entre individualisme et collectivisme. Les forces opposées étant constantes, la position intermédiaire d'équilibre ne peut varier, elle est unique et constante.
    Ce point est la troisième position qui n'est pas une quelconque position entre des extrêmes opposés, mais le point unique d'équilibre qui réalise l'harmonie des forces.
    Troisième position d'équilibre entre l'esprit et la matière, elle est aussi une troisième position politique qui s'oppose à la fois au capitalisme et au bolchevisme.
    Perón la définit ainsi dans son message au Congrès du 1er mai 1952 :

« La troisième position est un système philosophique qui donne naissance à une doctrine et à une théorie politique, sociale et économique ; elle est, par essence, distincte de l'individualisme capitaliste comme du collectivisme sous toutes ses formes. Le peronisme est la doctrine de cette troisième position et on peut l'appliquer à la solution des problèmes politiques, sociaux et économiques du monde moderne. »

    Si on veut absolument orienter la troisième position par rapport aux autres forces, il faut regarder l'équilibre qu'elle réalise comme plus proche du spiritualisme et de l'individualisme que leurs termes opposés.

« La troisième position justicialiste n'est pas à égale distance des extrêmes, écrit encore Raul Mende. Dans le problème de l'homme, elle est plus proche du spirituel que du matériel. Dans celui de la société, elle est plus voisine de l'unité humaine que de la totalité humaine. Parce que, pour la doctrine justicialiste, la valeur absolue ou intrinsèque de l'esprit est plus grande que celle de la matière. Et celle de l'homme supérieure à celle de la collectivité. »

    En résumé, le justicialisme est beaucoup plus proche du spiritualisme que du matérialisme, mais ne sacrifie, ni l'un, ni l'autre.
    En conséquence de son caractère complet, en tant qu'il constitue l'antiparti de la nation argentine, en tant que troisième position hostile à toutes les oppressions, le justicialisme est l'adversaire de toutes les factions : libéraux, marxistes, bolchevistes et s'oppose foncièrement a leurs doctrines.
    La position du justicialisme à l'égard du marxisme est sans équivoque : le marxisme n'est pas le socialisme et poursuit de toutes autres fins que la justice sociale, il faut le démasquer et montrer au peuple son véritable caractère d'entreprise antisociale et esclavagiste. De plus, le justicialisme le répudie à cause de son internationalisme.
    Mais passons la plume à Eva Perón :

« L'idée même qu'une doctrine commune à tous les pays soit susceptible de résoudre le problème de l'injustice sociale en Argentine me heurtait vivement. Il m'était impossible de comprendre que, pour faire disparaître cette terrible plaie, il fût nécessaire de supprimer la notion si grande et si naturelle de patrie... Lorsqu'une chose est internationale, elle perd en effet toute nationalité, même – et peut-être surtout – celle de son pays d'origine... Je ne pouvais accepter l'idée d'une révolution internationale, venue du dehors et dirigée par des hommes étrangers à notre manière d'être et de voir... Je les soupçonnai de travailler à l'affaiblissement moral du pays bien plus qu'au bien-être des travailleurs. »

    Perón, dont une des maximes favorites est « L'amour seul est constructif », ne pouvait par ailleurs que réprouver le bolchevisme, doctrine de haine qui porte bien apparente sa marque de fabrique.
    En ce qui concerne le capitalisme, la position du justicialisme est tout aussi nette. Son amour de la justice ne pouvait que rejeter les théories du libéralisme qui conduisent à une féroce exploitation de l'homme par l'homme.
    Réalisant l'harmonieuse synthèse de toutes les aspirations humaines, appuyé sur un point d'équilibre autour duquel s'ordonnent les diverses forces spirituelles et physiques qui s'exercent autour de l'homme et à l'intérieur de l'homme, le justicialisme est une conception morale de l'existence de l'homme et de ses activités.

« Le justicialisme est une conception morale du politique, du social et de l'économique en vue de garantir la paix, la liberté et le bien-être communs, écrit Democracia le 12 juillet 1950. La coexistence du pays politique, c'est-à-dire du pays des puissants et vieux partis bureaucratiques, indifférents devant le sort du pays réel qui travaille, qui crée et souffre et qui finit par se soulever pour retomber dans l'orbite du pays politique, cette coexistence n'est possible que par l'absence ou la précarité des fondements moraux ».

Perón déclare la même année :

    « L'évolution humaine a été caractérisée, entre autres, par le fait qu'elle a projeté l'homme hors de lui-même, sans le pourvoir préalablement d'une pleine conscience de soi ».

    Faire de l'homme un être moral en lui donnant cette conscience, voilà à quoi tend l'esprit du justicialisme.

    Tout en étant opposé à une éventuelle immixtion cléricale dans le domaine politique, le justicialisme allie le spiritualisme religieux à sa doctrine.

« La valeur justicialiste des forces humaines fondamentales, matérielles et spirituelles, individuelles et collectives, est tout simplement chrétienne »

    expose Raul Mende. Mais cette valeur chrétienne du justicialisme s'appuie surtout sur le sens social de l'enseignement du Christ qu'on a vu ancré si fortement dans l'esprit de Perón et d'Evita. Le christianisme sur lequel fait fond le peronisme n'est pas cette caricature du christianisme que montrent certaines églises, et il prend bien soin de le préciser. Il veut faire « du vrai christianisme », « le vrai christianisme que l'humanité n'a pas encore connu ». Le christianisme justicialiste est un « christianisme de l'esprit, qui considère l'homme, magnifique création de Dieu, et ne met pas obstacle à sa perfectibilité », un « christianisme d'hommes et non de purs esprits », un « christianisme de la personne humaine dans la société humaine ».
    Ce véritable christianisme « dont le sens social est encore inconnu des hommes », paraît bien éloigné du christianisme traditionnel, d'autant plus que Mende écrit que la société justicialiste est « chrétienne non tant par le nom que par le christianisme de ses vertus fondamentales, même si celles-ci ont leur origine en d'autres systèmes qui ne soient pas chrétiens ».
    L'État chrétien justicialiste n'est pas un État clérical, et ici comme ailleurs, il faut bien faire la distinction entre christianisme et cléricalisme. Il se contente de mettre en pratique les vertus enseignées par le Christ. Il ne demande même pas que tous les membres de cet État soient chrétiens, les athées comme les autres y trouvent leur place. Il suffit que tous acceptent les principes humains de l'Évangile de Christ.

    Le justicialisme n'est pas totalitaire et admet l'existence d'une opposition qui conserve en Argentine tous ses droits légaux.
    Il verrait d'un assez bon œil la collaboration d'une opposition loyale, ni marxiste ni capitaliste, qui exercerait une utile critique sur les initiatives gouvernementales. Mais on est actuellement fort loin d'une telle possibilité de travail en commun, l'opposition en Argentine n'est composée que des nostalgiques de l'oligarchie, des profiteurs, des ennemis du peuple et des agents de l'étranger. Il n'est pas de collaboration possible avec ces gens-là, il ne faut pas être d'accord avec une telle opposition, et Eva Perón l'exprime avec virulence et un saint sectarisme :

« Qu'importe s'ils aboient !... Le pire serait qu'ils nous applaudissent !... Si ceux-là sont d'accord : attention ! Cela signifie que le peuple, lui, ne doit pas être d'accord. Je voudrais que chaque peroniste grave cette idée au plus profond de son esprit. Elle est essentielle pour le mouvement ».

    Perón, en termes plus nuancés, regarde comme impossible une collaboration avec l'opposition incivique qui existe actuellement en Argentine. Tout en laissant à cette opposition la liberté que lui garantit la Constitution, Perón ne peut que souhaiter le jour où elle disparaîtra pour faire place à une opposition loyale. Il déclare à ce sujet, le 9 décembre 1949 :

« Je ne considère pas le mouvement peroniste, étant donné ses caractéristiques, comme un mouvement politique. Il est beaucoup plus un mouvement national. C'est tellement vrai que l'on voit l'opposition se restreindre chaque jour, jusqu'au moment où elle disparaîtra. Puisse ce moment se produire, afin que des milieux qui ne pensent pas encore comme nous surgisse, face au nôtre, un autre grand parti, décidé à une lutte loyale ! »

    Une des particularités du justicialisme est son pacifisme qui contraste avec le militarisme souvent pénible d'autres partis nationalistes. Il se montre, dans ce secteur, nettement en avance sur d'autres. Le fait est d'autant plus digne d'être relevé que le justicialisme est l'œuvre d'un militaire, Perón, et que les militaires d'habitude ne font pas profession d'aimer la paix. Mais nous avons déjà dit que Perón n'était pas un général comme les autres.
    Le pacifisme est un des traits marquants du peuple argentin, qui a derrière lui une tradition élevée de justice internationale. A l'aube de sa destinée, il a libéré deux peuples frères. L'orientation pacifiste du justicialisme est donc profondément conforme aux aspirations argentines.
    Perón précise en ces termes son pacifisme, dans son allocution du 20 décembre 1947 :

« Éminemment pacifistes... nous réprouvons la conquête et nous repoussons la force sous tous ses aspects en nous attachant à observer fidèlement les pactes et les traités, et en nous refusant à bâtir sur l'arbitraire et sur l'abus de la puissance. Nous respectons autant le plus faible que le plus fort et nous exigeons, à bon droit, une juste réciprocité »

    Il proclame :

« L'Argentine ne reconnaît que le droit qui procède de la justice. Elle repousse la force comme émanation de l'injustice qui ne donne que des droits usurpés et des titres souillés de sang ».

« L'ardent désir du peuple argentin, déclare encore le président Perón, le 23 juin 1947, est que tous les peuples et tous les gouvernements du monde n'aient d'autres aspirations que d'assurer la pacification intérieure et internationale, seul moyen de donner le bonheur aux êtres humains. Notre tradition chrétienne, la route pacifiste que nous suivons, notre désir de tout sacrifier à la cause de la paix, tout cela autorise l'Argentine à se faire l'écho des aspirations de l'univers tendant à établir une solidarité qui soit le prélude lumineux de la paix impérissable que nous désirons avec ferveur. »

    Les sources historiques du justicialisme sont bien clairement définies, elles procèdent de Rome et de la Révolution française de 1789.
    Mais laissons Perón en indiquer lui-même la filiation historique :

« Il est évident que la marche en avant de l'humanité ne saurait être arrêtée. Aussi, lorsqu'une tendance ou une idée s'est infiltrée, il faut en accepter le fait et en tirer le maximum de profit. L'exemple de la Révolution française, aux leçons de laquelle je me suis souvent rapporté, illustre magnifiquement la thèse que je soutiens. L'exaltation de l'individu et les concepts de liberté et d'égalité, circonscrits à leur aspect purement politique, prenaient tellement d'importance que la première occasion permit de démontrer leur force entraînante et de changer la face du monde. Pour des raisons historiques que nous n'avons pas à commenter ici, c'est en France que jaillit l'étincelle et, naturellement, c'est là que, dès le début, s'implantèrent tous les principes qui motivèrent le fait révolutionnaire.

Mais ces principes n'étaient pas tous bons. Certains même portaient en eux leur ferment destructeur, car après avoir suscité une liberté simplement politique et une égalité entre les hommes immédiatement démentie par une inégalité économique, il arriva que sous certains aspects, les classes laborieuses modestes se trouvèrent dans une situation pire qu'auparavant. Il ne fallut pas longtemps pour qu'on s'aperçut de cette grave erreur, ou mieux, de cette monstruosité qu'avait été l'interdiction des corporations, car ce n'est que par l'union et par le groupement corporatif que les êtres faibles acquièrent la force nécessaire à la lutte pour la vie : on croit défendre l'individu contre la pression et la coercition des syndicats et, en fait, on ne réussit qu'à supprimer individuellement et politiquement le prolétariat. »

    Nous avons vu que, parallèlement aux enseignements de la Révolution française qu'il trie et décante, le justicialisme peut se référer à Belgrano, qui, par l'aspect hardi de ses conceptions sociales et par l'ardeur de son nationalisme, peut être regardé comme un précurseur du peronisme.
    Continuateur du courant historique latin qui vise depuis des siècles à réaliser un ordre plus juste, le justicialisme incarne aux yeux de beaucoup la Genève de la justice sociale, la Rome et l'Athènes de la nouvelle civilisation latino-américaine.
    Terre classique de la liberté en Amérique, l'Argentine considère que sa mission historique lui commande de se faire sur ce continent le champion de l'humanisme. Depuis l'avènement du justicialisme, cette mission historique s'est chargée en plus du devoir de libérer les opprimés, de faire triompher la justice sociale. Héritière de Rome et d'Athènes, l'Argentine se regarde par ailleurs comme la continuatrice de leur œuvre civilisatrice.
    De la conscience de sa double mission historique découlent pour Buenos-Aires deux principes impérialistes parallèles, le premier issu de son caractère national, le second qui le pousse à répandre son idéologie.

    Le premier des principes impérialistes du justicialisme, axé sur l'affirmation de l'argentinité et sur le nationalisme, le pousse à un resserrement fraternel des liens qui unissent l'Argentine aux autres états d'Amérique latine. Perón, qui a donné une grande impulsion à ce courant, vise à faire de Buenos-Aires un foyer de culture et un centre intellectuel irradiant sur toute l'Amérique hispanique.
    Le second principe est celui de l'universalité du justicialisme, typiquement autochtone et inapplicable à un autre pays étranger dans ses institutions strictement argentines, mais universel quant à l'essentiel de sa doctrine et à ses grands principes qui conviennent à tous les peuples.
    Le justicialisme distingue très bien ce qui en lui est uniquement argentin et ce qu'il a d'universel, il ne confond pas les deux. Voici comment Perón affirme, le 18 juin 1948, que le justicialisme, tel qu'il est appliqué, n'est pas un article d'exportation :

« Il ne peut y avoir de doctrine politique universelle parce que les peuples vivent dans des conditions qui ne sont pas universelles. La doctrine de la République Argentine n'a probablement aucune valeur en Italie, en Russie ou en Allemagne. Le peuple italien comptant cinquante millions d'habitants qui vivent sur 300 000 kilomètres carrés, ne peut avoir les mêmes intérêts et les mêmes aspirations que le peuple argentin avec ses seize millions d'habitants vivant sur 4 millions de kilomètres carrés y compris l' Antarctique. »

    Et voici comment, le 23 juin 1947, il donne au justicialisme un étendard d'universalité :

« L'Argentine fonde sa paix intérieure sur la justice sociale, base de la paix et de l'ordre aussi bien dans la vie interne que dans la vie internationale. Sur ce plan se rencontrent tous les hommes et tous les peuples qui savent prendre pour étendard les plus hautes manifestations de la spiritualité de cette justice sociale. »

    Le Mandataire argentin précise sa pensée au cours d'un discours prononcé en octobre 1952 :

« Cette doctrine qui est nôtre peut-être – et nous le croyons fermement – une solution comme troisième idéologie de ce monde divisé où nous avons l'énorme responsabilité de vivre. Cette solution, nous l'avons offerte à tous les peuples et nous continuerons à l'offrir ».

    Dans Razon de mi Vida, Eva Perón est tout aussi affirmative et énonce nettement le principe de l'universalité du justicialisme :

« Nous pensons que lorsque le monde sera justicialiste, l'aide sociale ne sera plus qu'un souvenir désagréable... Quand le monde entier sera justicialiste, l'amour règnera et la paix triomphera... c'est ce que m'a appris Perón... Je me demande souvent pourquoi l'humanité n'apprendrait pas, elle aussi, cette merveilleuse leçon... Et j'ai envie de parcourir le monde pour prêcher le justicialisme de Perón ».

    Raul Mende tire la conclusion :

« Le justicialisme est donc aussi l'interprète, comme troisième position, de l'âme des peuples du monde entier ».

    La plus triomphale réussite du principe impérialiste social du justicialisme se situe sur le plan syndical. Réalisant dans ce domaine la Troisième Position qui est la sienne sur tous les plans, l'Argentine s'est faite la promotrice de l'Agrupacion de Trabajadores Latino-americanos Sindicalistas, fondée à la fin de 1952 au Mexique et dont le siège est à Buenos-Aires. Cette fédération syndicale internationale latine a dégonflé les deux organisations rivales, patronnées l'une par Moscou, l'autre par Washington, qui cherchaient à s'implanter en Amérique latine, et tous les éléments syndicaux sincères qu'elle groupe suivent maintenant la voie tracée par Perón.

    Comme tout mouvement révolutionnaire, le justicialisme possède son cortège coloré de symboles, de rites et de fêtes par lesquels s'extériorise sa brûlante spiritualité.
    L'insigne du parti peroniste reproduit les armoiries de l' Argentine, bonnet phrygien rouge et deux mains qui se serrent, sur fond blanc et bleu, auxquels le justicialisme a ajouté sur le côté un épi stylisé.
    Les jours solennels du justicialisme sont le 17 octobre, le 27 novembre et le 1er mai.

    Le 17 octobre est le Jour de la Loyauté, le Jour de la Révolution. On célèbre ce jour-là l'anniversaire de la journée révolutionnaire de 1945, où les travailleurs descendus sur la plaza de Mayo exigèrent le retour de Perón. En ce jour de réjouissance, Perón apparaît au balcon de la Casa Rosada et demande au peuple s'il est content de son gouvernement, question à laquelle répondent des milliers de oui enthousiastes qui réalisent ainsi un plébiscite direct.
    Certains 17 octobre ont été empreints d'une solennité particulière. Tels furent celui de 1952 où fut lu devant une foule énorme le dernier message d'Eva Perón, et celui de 1953 où fut proclamé, en présence du président du Nicaragua, le Décalogue argentino-paraguayen et la Déclaration de Buenos-Aires argentino-nicaraguayenne.

    Le 27 novembre commémore la fondation du Secrétariat au Travail et à la Prévoyance, première étape de la révolution. Ce n'est pas une fête nationale chômée, et la population travaille comme à l'accoutumée. Les ouvriers la célèbrent par une manifestation devant l'immeuble du Secrétariat.

    Le 1er mai, l'Argentine célèbre la Fête du Travail. Le choix de cette date surprend un peu les visiteurs étrangers. Le 1er mai, choisi arbitrairement par les marxistes, est en effet intimement lié au pseudo-socialisme des barbes israëliennes, c'est la fête du bolchevisme, et cela ne change rien que le nazisme, qui était toute autre chose que du fascisme, ait emboîté en son temps le pas à son frère le bolchevisme. Il aurait été beaucoup plus normal que l'Argentine, comme l'Italie, célébrât la Fête du Travail le 21 avril. Ce jour-là, les Romains, ancêtres des Argentins aussi bien que des Français, des Italiens et des Espagnols, célébraient la fête des Paliliae, fête des travailleurs des champs et des bergers. Depuis l'aurore de notre race, le 21 avril a toujours été la fête du travail, une fête qui est à nous et à notre nation. Le 1er mai comme le 17 octobre, le peuple argentin se réunit sur la plaza de Mayo où se déroule une grande cérémonie organisée par la C.O.T. et présidée par Perón, en sa qualité de « premier travailleur argentin ». Les ouvriers de la capitale et des délégations venues des provinces assistent en foule à cette fête magnifique, au cri mille fois répété de : « La vida por Perón ! ».


    Une autre importante date commémorative est celle du 12 octobre, journée où s'est célébré en Argentine le Jour de la Race, anniversaire de la découverte de l' Amérique, où l'Italie donnait un continent à l'Espagne.
    San Martin, héros populaire, incarnant parfaitement les vertus civiques, occupe une place importante dans la mythologie justicialiste. En 1950, centenaire de la mort du Libérateur, une loi prescrivit que les dates en tête de toutes les publications imprimées seraient accompagnées de la mention « Année du Libérateur, général San Martin ». Perón ouvrit le 3 janvier par ces paroles l' « Année du Libérateur » :

« San Martin est du peuple, parce que sa vie fut toute simplicité et honneur, digne et féconde comme la vie du peuple ; parce qu'il a toujours servi le peuple, sans jamais tirer avantage ni de sa gratitude, ni de son affection... San Martin et son peuple, unis par le miracle d'un seul et grand amour, celui de la patrie, ne font qu'un. »

    Une tentative de type nouveau

    La situation politique actuelle impose aux nationalistes révolutionnaires d’infléchir leur action dans un sens différent de celui du passé. Il faut bien comprendre que des recettes qui ont toujours abouti à l’échec ne peuvent servir à nos tâches futures. Il est donc nécessaire de réviser nos concepts, tant théoriques que pratiques. Nous avons l’obligation de rompre avec un passé anarchisant et petit-bourgeois, qui a toujours interdit aux nationalistes révolutionnaires de disposer d’un appareil politique efficace. Nous devons changer nos axes de réflexion en sachant nous mettre à l’écoute des expériences intéressantes, même si elles ne sont pas de notre bord.
    Nous ne devons pas craindre une quelconque « contamination idéologique », si nous mettons au premier plan de nos préoccupations l’édification de notre construction doctrinale. La contamination idéologique ne peut exister que dans une situation de « vide théorique », vide qui assure la libre pénétration des thèses adverses.

    La stratégie politique à envisager doit être conçue pour répondre aux impératifs suivants :

–la création d’un parti révolutionnaire ;

–la formation de cadres politiques et militants dans une optique concrètement révolutionnaire ;

–la mise au point préalable d’une théorie révolutionnaire.

Quelles sont les méthodes les plus appropriées à ce but ?

–la création d’un organisme cohérent presse-informations-documentation qui assure les tâches diverses d’élévation du niveau culturel et « opérationnel » des militants nationalistes révolutionnaires ;

–la création d’une « école des cadres », fonctionnant sur un modèle scolaire, seul adapté à la forme éducative envisageable. Cours par correspondance, cours du soir et stages forment l’armature de cette école, des examens divers assurant le classement des militants et leur ascension ultérieure dans la hiérarchie du mouvement nationaliste ;

–la préparation attentive des axes de travail en milieu syndical, en vue de la formation de noyaux syndicalistes, en commençant par les milieux les plus réceptifs. Cette préparation doit se faire selon des normes similaires à celle de la mise en place du mouvement de type purement politique ;

–l’organisation d’un service d’ordre et de formation de jeunesse, coordonnés à la direction politique et disciplinés. La formation globale de ces éléments représente une nécessité encore plus impérative que celle des autres militants, tellement les risques de scission et de dissolution ou de déviation sont nombreux dans ce secteur particulier de l’action nationaliste révolutionnaire ;

–la formation d’un collège de responsables capables d’un travail politique réel et dont le nombre peut être relativement réduit. Ces responsables doivent provenir aussi bien des représentants les plus valables du courant nationalistes révolutionnaires que des militants issus des cours de formation du mouvement. Les responsables doivent d’ailleurs participer régulièrement aux cours de formation, afin de poursuivre le développement de leurs aptitudes techniques et politiques ;

–le dispositif nationalistes révolutionnaires doit être à la fois souple et cohérent, et la séparation parti/mouvement nationaliste répond à ces deux critères de fonctionnement.

La préparation de la révolution nationaliste

–Jeune nation et le Front nationaliste, en raison de la crise algérienne et des possibilités de soulèvement militaire qu’elle posait, ont envisagé la « révolution nationaliste » sous une forme putschiste, avec comme unique perspective, le noyautage d’un coup de force de l’armée ;

–Europe action, dans la phase de repli politique qui a suivi la débâcle de l’OAS, a théorisé son impuissance militante en bâtissant une stratégie de formation de cadres « révolutionnaires », en rejetant l’idée même de révolution dans un brumeux et lointain avenir. La désintégration de l’organisation a suivi la découverte par de nombreux cadres et militants que les perspectives révolutionnaires n’étaient que des hochets offerts par une direction qui ne croyait pas à une véritable évolution de ce type ;

–Occident, en raison de ses origines (scission étudiante « activiste » d’Europe action), a prétendu pratiquer une action révolutionnaire, au moins dans ses intentions, mais sans jamais y mettre le sérieux et la technicité indispensables. L’action révolutionnaire a donc pris la forme d’un vague activisme, arrogant en période de calme relatif (1966-1967) et inexistant en période de véritable crise révolutionnaire (mai 1968) ;

–Ordre nouveau, refusant de connaître le sort d’Occident (dissolution puis éclatement), a cherché à jouer la carte du « parti révolutionnaire ». Il s’agissait de créer, en trois phases successives, un parti révolutionnaire, disposant de cadres de valeur et d’une organisation solide, le tout au service d’une conception dynamique de la « Conquête de l’État ». Ordre nouveau, marqué à ses débuts par le soucis de « respectabilité », du au désir de se démarquer des « trublions gauchistes », et par la volonté de se limiter au maximum à une action légale, finit par laisser le champ libre à ses militants, en fonction de sa crise interne, et se laissa entraîner dans un processus de violence stérile, débouchant pour finir sur une dissolution que ses responsables avaient refusé de prévoir et dont ils n’avaient rien fait pour parer les conséquences.

–donner un plus grand dynamisme et une plus grande homogénéité aux nationalistes ;

–roder les futures équipes de direction de l’État nationaliste, tout en montrant à l’opinion publique que les nationalistes révolutionnaires possèdent un personnel politique compétent.

–le parti est une armée disciplinée, lancée sans trêve à la conquête de l’État ;

–toutes les formes de lutte sont bonnes en soi et seule l’opportunité du moment doit permettre de faire un choix, obligatoirement provisoire, entre elles ;

–un corps d’officiers politiques, de techniciens révolutionnaires peut seul assurer la conduite de la lutte politique. Sa formation représente un préalable à toute action d’envergure ;

–la mise en place d’une idéologie opérationnelle et d’un programme concret sont elles-mêmes des préalables à la formation d’un corps politique et d’une organisation destinée à une action politique d’une certaine envergure.

François Duprat (26 X 1940 - 18 III 1978).